محمود أمين العالم: ابن خلدون ليس صاحب فلسفة وكان «لعبي» سياسي واجتماعي

كتبهاعلي المقري ، في 24 ديسمبر 2006 الساعة: 17:10 م

القاهرة - من ايهاب كامل: عقد في نهاية الاحتفالات العالمية بعام ابن خلدون في مئويته السادسة - المجلس الأعلى للثقافة في مصر ندوة تحت عنوان «ابن خلدون ووحدة المعرفة»… شارك فيها أكثر من 70 باحثا من أنحاء العالم.

وقد تباينت وجهات نظر الباحثين خلال الندوة ما أثرى الجلسات وزادها سخونة، خاصة بعد طرح أسئلة من نوع: هل كان ابن خلدون ماديا أم شيخا من الشيوخ؟ وهل تأثر بالفلاسفة القدامى ونقل عنهم؟ وهل كان مثقف سلطة؟ كل هذه الأسئلة حاول المشاركون الاجابة عنها في جلسات الندوة.

الباحث الطيب تيزيني… أكد أن الباحث في نظرية الحضارات ونظرية التاريخ تواجهه اشكالية تتجلى في ضبط الانتاج الخلدوني تاريخيا وحضاريا في ضوء الواقعة التاريخية التالية… وهي أن القرن الرابع عشر مثل عصر الأفول العربي وحمق الانجاز الحضاري العربي في آن واحد مع الاضافة بأن الحصيلة الخلدونية لم تفصح عن ثمارها في أيام مبدعها نفسه أولاً، ولا في عصره ثانيا، وليس في الحقل العربي الذي ينتمي اليه.

وأشار الى أن ابن خلدون له العديد من الانجازات يأتي في مقدمها أنه انطلق من مبدأ فلسفي عمومي يفصح عن نفسه في «أن الشيء سبب ذاته» أي هنا في أن المجتمع - موضوع البحث - لا يمكن فهمه اذا نظر الى آلياته وبنيته من خارجه بحيث يعود الى الميتافيزيقيا وهذا يفسح الطريق أمام امكانية التأسيس لعلم المجتمع عن ابن خلدون.

وأضاف: «انطلق من أن الخطأ في التاريخ الذهول عن تبدل الأحوال في الأمم والأجيال بتبدل العصور ومرور الأيام، وهذا يفضي الى القول بأن المجتمع بكل مؤسساته هو حصيلة التغير والتحول التاريخي ومن ثم الاعتقاد بما فوق التاريخ أمر زائف ابستمولوجياً».

وقال: «اكتشف ابن خلدون دور العوامل الاقتصادية وعلاقة الانتاج بمثابتها محاور حاسمة في مقاربة الفهم العلمي للحركة الاجتماعية، وانتهى بذلك الى مصطلح أسلوب المعاش الانساني، وأيضا وضع ابن خلدون يده على مقولة العمل من خلال هو أمر حاسم في الوجود الانساني الاجتماعي أولا من حيث هو ضابط لقيمة الأعمال البشرية ومعيارها ثانيا».

وأضاف: «ان في هذا السياق أتى ابن خلدون على مسائل منهجية ونظرية أخرى ومتعددة وراهنة في حينه، مثل السلطة السياسية والانتاج المعرفي التأسيسي وما ينتج العلاقة الفاعلة بينهما في شخص العالم السياسي… أو السياسي العالم».

وتساءل تيزيني: «لماذا لم ينجح مشروع ابن خلدون؟»… وأجاب: «لقد برز عنده قصور معرفي واضح المعالم كذلك نظره الى الأيديولوجيا الأشعرية على أنها قاعدة مذهبية لعمله كله… كما نلاحظ أن ابن خلدون لم يستطع أن يكشف عن حامل ثقافي لمشروعه أو ينتجه، لذلك نجد أن ما أنتجه لم يؤثر في عصره ولم يؤثر في مرحلته أو البنية العربية انما أثر في حقل حضاري آخر».

وفي النهاية تساءل تيزيني: «هل يستطيع العرب أن يستمروا في وجودهم ويحققوا شيئا يمكنهم من البقاء في التاريخ؟».

وأجاب: «ان ذلك لا يتحقق الا بالاصلاح، وسؤال الاصلاح القومي في كل بلد عربي هو سؤال يبدأ بالحرية ومن الذي يقوم بهذا الاصلاح، فمفهوم الاصلاح الآن أصبح متماهيا بالمعنى الوجودي في استمرار العرب وأصبح مقولة وجودية اما أن نبقى أو لا نبقى، ومن ثم أن نصلح أو لا نصلح اصلاحا حقيقيا ونبقى خارج التاريخ».

أما الدكتور بنسالم حميش… فكانت ورقته بعنوان «تفاصيل مزعجة وأخرى عجيبة عند ابن خلدون» وقال: «سأبدأ بالتفاصيل المزعجة مثل أن يقول ابن خلدون ان الشمس كوكب لا هي حارة ولا هي باردة، وهذا غير صحيح، وبالتالي يجب ألا يتحدث بما ليس له به علم، كذلك نجد أن هناك نصوصاً قائمة على ازدواجية التركيب العلمي العقدي… مثل عندما يميز بين العصبية المحمودة والعصبية المذمومة، وكذلك دفاعه الحماسي عن هارون الرشيد ضد اتهامه بالتهتك والسكر وعن العباسة مع العلم انه يقول في نظريته أن الاقبال على الدنيا ظهر منذ القرن الثاني الهجري».

أما العجائب مثلا عندما ذهب لأداء فريضة الحج فعاد وكتب عنها نصف جملة وكأنه حج مرغما أو مكرها، كذلك عندما سأله «تيمور لانك» عن بلد مولده فقال له في المغرب الجواني، فهو اما كان يقصد ترغيب تيمور لانك في غزو المغرب أو اظهار وعورة هذه الأرض وشراسة أهلها، كذلك لا نجد شيئا تقريبا من طفولة ابن خلدون وأسرته ولا حياته العاطفية.

وعن مفهوم التاريخ عند ابن خلدون تحدث محمود أمين العالم: «ما أكثر الخلط في بعض الكتابات عن التاريخ عامة وعن تاريخ ابن خلدون خاصة، فكل فلسفة للتاريخ هي في تقديري فلسفة أكثر منها تاريخا فهي أحيانا تكون أقرب الى الفكر المثالي منها الى الفكر الموضوعي العلمي مهما ارتفعت بها أسماء كبيرة مثل هيجل أو شينجلر أو سوركين».

وقال: «ان فلسفة التاريخ في تقديري لاتزال تعني نسقا فكريا مغلقا ومفروضا على التاريخ من خارجه، وفي تقديري أنه لا شيء خارج التاريخ غير التاريخ نفسه بل لعل فلسفة التاريخ تفسر بالتاريخ ولكنها لا تفسر التاريخ بالمعنى الموضوعي المتحقق المشخص لا المجرد، على أن التاريخ ليس مجرد أحداث واقعية مشخصة بل هناك دائما ما يربط بين هذه الأحداث من علاقات مختلفة».

وأضاف العالم: «انني لم أدرج اسم ابن خلدون بين أسماء أصحاب فلسفة التاريخ الذين ذكرتهم ليس لأن ابن خلدون له في مقدمته فصل بعنوان أبطال الفلسفة وفساد منتجها فالحقيقة أن ابن خلدون لم يبطل بهذا الفصل الفلسفة من خلال اعمال عقلي كما يقول أدونيس وذكر نجيب محمود في كتابتهما عنه، انما أبطل ابن خلدون فحسب المذهب الفلسفي الذي يقول بالمطابقة اليقينية بين ما هو ذهني كلي وما هو خارجي مشخص فيما لا سبيل الى التدليل عليه كالمسائل المتعلقة بالالهيات وما وراء الطبيعة، انه اذ لا ينكر الاعمال النظري بانكار الفلسفة وانما ينكر ما لا سبيل الى التحقق منه في الأحوال الفلسفية الماورائية على أن ابن خلدون ليس صاحب فلسفة في التاريخ بل هو صاحب علم بالتاريخ فهو يفرق في التاريخ بين ظاهر وباطن التاريخ».

وعن «أزمة» المثقف المصري في ظل النظام الاستبدادي «ابن خلدون نموذجا» تحدث الدكتور قاسم عبده قاسم قائلا: «ان القلم تجده دائما يتأرجح في زمن التراجع بين ولائه للسلطان وولائه لنفسه وهذا لا يحدث الا حينما تكون النفس ضعيفة، وتلك أزمة ابن خلدون، فهو عبقرية في زمن التراجع فقد جمع بين شجاعة العقل وضعف النفس فهو قد تربى في بلاد الخلافة وبدأ في خدمة الوظائف الديوانية ولهذا لم يشعر بالأمان الا تحت جناح السلطان، وحين تغلبت داخله قوة المفكر على قوة الراغب في حماية السلطان بدأ يكتب مقدمته في قلعة ابن سلامة».

وأشار قاسم الى أن ابن خلدون لم يلعب هذا الدور في مصر ولم يكن ذلك قصدا منه ولكن الظروف الموضوعية لدولة المماليك أجبرته على الانضمام لوظائف العمامة، فالنظام الذي قامت عليه الدولة اقطاعي عسكري ويستدعي أن تكون الوظائف العليا لأرباب السيوف ولذلك لم يكن هناك مكان له لكي يلعب هذا الدور.

أما الدكتور عاطف العراقي فقد تحدث عن «ابن خلدون وحقيقة موقفه الفلسفي رؤية نقدية»، وقال: «ان ابن خلدون قد استفاد من مصادر عديدة فهو لا يمثل فكر اخوان الصفا فقط فمصادره أيضا هي الفارابي وابن سينا وبعض الكتابات الأشعرية ومن هنا جاء الخطر، فابن خلدون يميل الى الفكر الأشعري وهذا يفسر حديثه عن الغزالي وبالتالي لم يشذ ابن خلدون عن القول في أن العلاقة غير ضرورية بين الأسباب والمسببات، ومعنى ذلك أننا سنقول للعلم وداعا لأنه يقوم على علاقات بين الأسباب والمسببات».

كذلك استفاد ابن خلدون من كتاب «قوت القلوب» لأبي طالب المكي، كذلك عندما تحدث عن التصوف كان قريبا من الفكر غير العقلاني وهذا يفسر لماذا هاجم الأشعرية الصوفية أكثر من هجومهم على المعتزلة.

وأشار الى أننا يجب ألا نصفق له كما يجب ألا نقول ان كل غربي سرق أفكار ابن خلدون ليقدم نظريته الاجتماعية، كذلك يجب أن نعترف أنه من حق ابن خلدون أن ينقد من يشاء ولكن أن يكون على بينة وليس كما فعل مع ابن رشد الذي نقده نقدا عنيفا وهو ليس صحيحا لأنه لم يعتمد على شرح واحد من شروح ابن رشد.

وكذلك كان من المنتظر منه أن يكشف عن المصادر التي نقل منها ولكنه لم يفعل كما أنه عندما تحدث عن فلاسفة اليونان أخطأ في بعض الأشياء لأنه لم يكن يتقن اللغة اليونانية فقد نسب آراء لأرسطو لم يقلها بل قالها أفلاطون.

وانتهى العراقي الى أن ابن خلدون ليس فيلسوفا بالمعنى التقليدي لأنه لم يقدم نظرة شاملة عن علاقة الله بالكون ويقيني أنه لو انطلق من نقطة فلسفية لكان جنب نفسه وجنبنا الأخطاء التي وقع فيها، ويكفي أنه اضافة لتاريخنا الفلسفي ولكن بمعنى ضيق وليس كالفلاسفة الكبار مثل ابن سينا والفارابي، فابن خلدون مثله مثل طه حسين وزكي نجيب محمود… وهم ليسوا فلاسفة وأنا بذلك لا أقلل من دورهم كمفكرين، ولكن من يقول ان ابن خلدون فيلسوفا أقول لهم أين هذه الأفكار الفلسفية التي نجدها عنده فهو لم يكن صاحب نسق فلسفي وبالتالي لا يعد فيلسوفا».

أما نائب رئيس المركز العلمي للحوار الروسي العربي الدكتور فصيح بدرخان فقال: «ان روسيا الجديدة لم تتناول ابن خلدون بالشكل المطلوب لدرجة أننا الآن نحاول كتابة موسوعة اسلامية جديدة ونجد صعوبة في ايجاد الباحثين الروس الذين يكتبون عن هذا أو ذاك».

وأضاف: «ان فلاديمير لينين كان يعرف ابن خلدون وسأل صديقه جورجي أليس هناك في الشرق المعاصر شخصية أخرى مثل هذا المفكر، فقد كان لينين يرغب في أن يدعم الثورة الاشتراكية في الشرق بأفكار أناس مثل ابن خلدون والذي كان مبشرا بمنهج عقلاني يقوم على المفهوم الاسلامي للتاريخ».

وقال: «تعد مقدمة ابن خلدون ظاهرة نوعية في تاريخ العلم العربي فقد طرح فكرة ثوروية في ذلك الوقت وهي الفكرة المادية لدراسة التاريخ البشري، ومن هنا نجد أن أساس العملية التاريخية لابن خلدون هي حياة البشر، وتجدر الاشارة الى أن الماركسية ترى أن أساس العملية التاريخية هو المجتمع وليس الفرد».

وأشار فصيح الى أن ابن خلدون قد وضع قواعد مهمة استخدمها ماركس مع أنه لم يذكر اسم ابن خلدون، فماركس كان يعرف ابن خلدون فأفكاره قد انتقلت للثقافة الأوروبية قبل ماركس.

وعن مصادر الفكر السياسي الخلدوني تحدث الدكتور رضوان السيد فذكر أنه قام بعمل دراسة احصائية للمقدمة كشف فيها الكتب التي اقتبس منها ابن خلدون وأسس عليها نظامه بالكامل كمفكر وفيلسوف.

وأشار رضوان الى أن ابن خلدون ذكر في المقدمة أن قوانين الملك والعصبية ليست متساوية فمن خلال العمران تخضع لمقاصد الشريعة، وهذا مأخوذ عن «الموافقات» الي كتبها «الشاطبي» فقد جاء الى القاهرة وقابله، وأعتقد أن ابن خلدون ينشر علما برهانيا وذلك لأن الظواهر الانسانية موضوع علم التاريخ في العمران، والملك صورة والأحداث هي المادة، فهو يرى أن الله خالق الكون وكل ما يحدث يكون بمشيئته.

وأضاف: «بالتالي فهو أشعري أرسطي فهو يقول باستحالة المعجزات، والأشاعرة عندهم مشكلة بين الانسان والله وليس بين الانسان والانسان، وفكرة الصورة والمادة أخذها من كتاب «الأصول اليونانية للنظريات السياسية في الاسلام» كذلك يوجد 300 مخطوط بالعربية و800 باللاتينية استفاد منها في فصول السحر والشعوذة.

وأشار رضوان الى أن نصائح الملوك لابن خلدون هي في الأصل أدب هندي وأدب برجماتي كلاسيكي، أما ما كتبه عن السياسة والمدينة الفاضلة فقد أخذه عن الفارابي وابن مسكويه ويحيى بن علي وقصة الخلافة والملك عند ابن المقفع.

وأنهى رضوان قائلا: ان كل ما قدمه ابن خلدون قديم انما الجديد هو التركيب.

وعن الابداع عند ابن خلدون والبحث عن الذات تحدثت الدكتورة زبيدة عطا التي قارنت بين شخصيتي ابن خلدون وميكافيلي، وأشارت الى وجود تشابه بين سيرة الرجلين والظروف التي عاشا فيها والوضع المعرفي والعلمي وكذلك فشلهما في لعب دور سياسي وأن كليهما انتقل من الفعل للتأمل ومن السياسة الى التاريخ.

وأوضحت أن ابن خلدون لم تكن عنده المثالية الأخلاقية في التعامل الانساني وكان يحركه طموحه الشخصي ويظهر ذلك في كثرة تنقله بين الحكام وتغيير ولائه حين يأفل نجم آمر بل يعود اليه اذا عاد نجمه للسطوع مرة أخرى.

وفي نهاية كلمتها أشارت الى أنها لم تكن معجبة بابن خلدون على الاطلاق وأنه لم تكن له قضية ولكنه قدم فكرا متميزا نتيجة تجاربه فقط فذاته وتجاربه كان لهما تأثير على ابداعاته.

أما الدكتور رجب عبد المنصف فقد تحدث عن الأصالة والاقتباس في مقدمة ابن خلدون… مشيرا الى أن هناك بعض الآراء التي تحاول أن تشكك في أصالة الفكر الخلدوني وتجعله عالة على الفكر اليوناني معتمدا على الأرسطوطالسية والأفلاطونية وأن جمهورية أفلاطون وفلسفة فيثاغورس قد أثرتا في ذهنه، كذلك ظهرت دراسات تنسب المقدمة الى اخوان الصفا وأن ابن خلدون قد سطا عليها.

وقد حاول الدكتور رجب عبد المنصف أن يثبت أن مقدمة ابن خلدون هي عمل له نابع من فكره الاسلامي قائما على قناعاته العلمية ومستوحى من مبادئ الاسلام وأحكامه حيث ذكر بعض المظاهر التي تؤكد ذلك مثل كثرة النصوص الشرعية سواء كانت نصوصا قرآنية أو أحاديث نبوية والتي تكاد تغطي المقدمة، كذلك حديثه أن القرآن الكريم وبيان وجه اعجازه مع التفرقة بين معجزات الأنبياء السابقين ومعجزة القرآن الكريم، وأيضا حرصه على اعتبار الشريعة الاسلامية مصدرا للتشريع، وكذلك غلبته على الروح الاسلامية وهو ما يظهر في الأدبيات الاسلامية المتعلقة بنظام الحكم.

وقد عرض عبد المنصف كتاب «نهاية أسطورة نظريات ابن خلدون» للدكتور محمود اسماعيل والذي أشار فيه الى أن ابن خلدون قد سطا على رسائل اخوان الصفا وقد أورد عددا من الشواهد والقرائن والتي تصل الى العشرين، غير أنه بامعان النظر فيها لا نجد دلالة واضحة في كل ذلك على نظرية الدكتور محمود اسماعيل.

وقد عقب بنسالم حميش على ذلك قائلا: «ان كتاب الدكتور محمود اسماعيل يجب أن يُلقى في سلة المهملات ويكفي قوله بأن ابن خلدون قد سطا على بدائع ابن الأزرق الغرناطي… على الرغم من أن الغرناطي ولد بعد وفاة ابن خلدون بعشرين عاما، وما أريد أن أقوله عن ذلك هو تنبيه القارئ البريء الى الكتاب الرديء».

واتفق محمد حافظ دياب مع بنسالم حميش كي يقول: «ان الدكتور محمود اسماعيل قد ذكر في مقالة له نشرت في مجلة أدب ونقد التي تصدر عن حزب التجمع أن 73 في المئة من المادية التاريخية مأخوذة من ابن خلدون وأنا لا أعرف من أين أتى بهذا الرقم ولماذا لم تكن 70 في المئة أو 75 في المئة».

كذلك وصف محمود أمين العالم ابن خلدون بأنه كان «لعبي كبير» فقد كان لعبي سياسي واجتماعي وبالرغم من هذا اللعب وبفضله استطاع أن يضع يده على حركة التاريخ قائلا: ان هناك قانونا موضوعيا لحركة التاريخ ونحن الآن نفتقد هذا القانون، وهو قانون من داخل الأشياء وليس مفروضا عليها من أعلى

عن(الرأي العام ) الكويت

أضف الى مفضلتك